《易传》中的唯物主义与唯心主义（《易传》中的唯物主义与唯心主义的区别）

《周易》古经本系卜筮之书。卜筮原属于古代宗教的迷信活动。《易传》是对于卜筮之书的解释，承认了卜筮的作用。在这个意义上，《易传》的理论前提是唯心主义的。但是《易传》对于经文的解释往往是借题发挥，《易传》中提出了关于天地起源、万物变化、八卦来源的说明，它是以对客观世界及其变化的观察为依据的，这是一些唯物主义观点。可以说，《易传》对于卜筮活动作出了一些合理的解释。因而其中既有唯心主义思想，又有唯物主义思想。

为了对《易传》中的哲学有一个正确的认识，首先要深入考察《易传》中一些重要的命题的真实涵义。

（一）“易有太极”解

在《易传》中，“易”字有三义如“易之为书也”，“易有君子之道四焉”，“易”字是指《周易》古经而言。又如“生生之谓易”、“神无方而易无体”，“易”字指变化过程。此外，“易简而天下之理得矣”则是简易之意。“易有太极”之“易”，应作何解?有人以为指书而言，但《周易》古经中只有“乾坤”、“刚柔”，并无太极观念。王弼以为太极指“大衍之数五十其用四十有九”的不用之一。但是大衍“分而为二以象两”，此二并非不用之一所生，而且此二只是象两，而非即两的本身。这与《易传》所谓“易有太极是生两仪”含义不同。崔憬说：“舍一不用者，以象太极虚而不用也。”又说：“四十九数合而未分，是象太极也。今分而为二，以象两仪矣。”既以“舍一不用”为“象太极”，又以“四十九数合而未分”为“象太极”前后歧异，但认为这只是“象太极”、“象两仪”，则比较确当。至多只能说“不用”之一或“四十九数合而未分”是“象太极”，不能说此即太极。但这也只是《易传》对于“大衍”的解释。所以，应该承认，太极观念是《易传》所特有的，并非《易经》所有。因而，“易有太极”的易字应与“生生之谓易”的“易”字同义，指变化过程而言。

关于“太极”的意义，历代解说不一。《汉书•律历志》引“三统历”云：“太极元气，含三为一。”郑玄《周易注》云：“太极，极中之道淳和未分之气也。”虞翻说：“太极，太一也。分为天地，故生两仪也。”这是关于太极的最古的解释，我认为是比较正确的。后来王弼以大衍之数不用之一为太极，朱熹以为“太极者其理也”，以最高的理为太极，都是唯心主义的猜测之辞，都是没有充分根据的。《易传》以天地未分的统一体为世界的本原，这是一种唯物主义的观点。

（二）“形上形下”解

《易传》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这是《易传》中的一个重要命题。孔颖达说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外而上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”程颐、朱熹认为形而上的道是理，形而下的器是气和物。戴震则认为气也是形而上，上下犹如先后，形而上指未成形之前，形而下指已成形以后。这里的问题是：《易传》中所谓“道”与“器”是何意义，所谓“形而上”、“形而下”的上下二字究竟何义？

《易系辞传》中“道”字屡见，摘举如下：

六爻之动，三极之道也。

易与天地准，故能弥纶天地之道。

通乎昼夜之道而知。

一阴一阳之谓道。

知变化之道者，其知神之所为乎！

夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而巳者也。

是故明于天之道而察于民之故。

天地之道贞观者也，日月之道贞明者也。

易之为书也不可远，为道也屡迁。

易之为书也广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动故曰爻。

这所谓“天地之道”、“昼夜之道”、“变化之道”基本是同一意义。“三极之道”即“三才之道”，包括天道、人道、地道。综观这些道字，可以说都是法则、规律的意义。《易传》说：“动静有常，刚柔断矣”，又说：“易简而天下之理得矣。”这“动静有常”的常，“天下之理”的理，与“天地之道”的道，基本上是同义的。

关于器，《易传》还说：“见乃谓之象，形乃谓之器。”有一定形状者才叫作器。《易传》以“象”与“形”对举，如说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”又以“法”、“象”并举，如说：“成象之谓乾，数法之谓坤。”“是故法象莫大乎天地。”“仰则观象于天，俯则观法于地。”（以上倶见《系辞》）象与形是相互对待的，法与象也是相互对待的。“法象”之“法”应是固定形式之意。这里有一个问题是：所谓象是属于形而上的,还是属于形而下的呢？张载认为象是形而上的，“气化”就是道；程颐、朱熹则认为象是形而下的，与器同类。戴震也认为气是形而上的，器物才是形而下的。从《易传》的文句来看，象与道是有区别的，如日月是象，“悬象著明莫大乎日月”（《系辞》），但是曰月不就是“日月之道'“变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。”（同上）变化与“变化之道”有别；昼夜与“昼夜之道”有别。我认为，在《易传》中，道、象、器应该是三个层次，不是两个层次。道与器是相对的，象与器也是相对的，这是属于不同方面的对立。

道是抽象的“理”，器是具体的“物”。《易传》以道为形而上，以器为形而下，是否如孔《疏》所说，是主张“形由道而立”、“先道而后形”呢？这是一个关键性的问题。先秦古籍中所谓上下有时，是指先后而言，如以远古为“上世”，以当时为“下世”。但上下还有另外一种意义，在《论语》中分别上下的文句不乏其例。如孔子说：“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”（《雍也》）“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）这些所谓上下都不是先后之义，而是高卑之义。孔子乂说：“下学而上达”（《宪问》），这更是下在先、上在后了。我认为“形而上”、“形而下”的上下，也不是在先后之意，而是高卑之义。“形而上”犹云“高于形”的；“形而下”犹云与形相当或“低于形”的。《易传》认为这是髙妙的，所以说“形而上者谓之道”。《孟子》记载公孙丑云：“道则髙矣美矣，宜若登天然。”（《尽心上》）《易传》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，肯定道是高于形器的，这是对于道的赞美之词。

《易传》说：“一阴一阳之谓道”（《系辞》），这是先秦哲学中最重要的辩证法命题。显然，以“一阴一阳”为内容的道不可能先于阴阳而存在。老子以道为“先天地生”,《易传》则以为道是阴阳的对立统一的规律。《易传》中关于道的学说并不是认为“形由道而立”、“先道而后形”，这是与老子不同的。