神话、秘仪和神秘主义

神话、秘仪和神秘主义

“诺斯替主义”(Gnosticism)是一个现代术语，来源于希腊词gnostikos[即knower，指一个拥有诺斯（gnosis），或“密传知识”的人]，用于指称寓于希腊化晚期大规模混合主义宗教运动之中的共同精神原则，普遍地体现在当时的新柏拉图主义、斐洛主义、犹太教、神秘宗教等大多数哲学与宗教派别之中，尤其在基督教之中，它找到了自己的永久的栖身之所，形成了教父学中称之为基督教异端的诺斯替派。诺斯替主义者也会从这些既存的哲学宗教派别中独立出来，形成自己的派别。这些独立的诺斯替教派以及作为基督教异端的诺斯替派是诺斯替主义精神原则的最集中、最典型的体现。

古代诺斯替主义的实践性的、拯救性的知识的观念及其在准理性的思想体系中的理论实现产生了一种以前不为人所知、而此后从未在宗教思想中消失过的思辨类型，因此古代诺斯替主义的研究是思想史上的一个重要课题。古代诺斯替主义的研究不仅有着它本身的极大意义，而且对于希腊化晚期由世俗文化向宗教文化转变的那整个时代来说，若算不上是提供了研究的关键，至少也能对于它的理解做出极大的贡献。由于古代诺斯替主义运动乃是西方基督教文明的渊薮，因此诺斯替主义的研究对于我们探究基督教之开端以及基督教神学有着至关重大的意义，乃至于有助于加深对整个西方思想的理解。

本文旨在清理诺斯替时代精神、诺斯替神话、以及诺斯替神秘主义修行三者之间的关系。诺斯替思辨性神话体系与心灵修炼的内在程序之间有一种结构上的重合性，两者都有一个共同的根源，就是更基本的生存状态或诺斯替时代精神。换言之，人在世界上的生存状态由神话与神秘主义修行这两个不同的方向彰显出来。但是诺斯替神话与诺斯替神秘主义修行之间存在着时间差：人的生存处境投射在象征性的神话体系之中，这是一个在前的阶段，而神话体系重新转变成心理状态则属于稍后的阶段。

一、从神话到神秘主义

我们先从灵魂升天的教义开始讨论。这个教义连同丰富的神话细节在希腊化晚期广泛地流行，它尤其根植在诺斯替主义的更广阔的思辨性框架之中，而诺斯替主义的思辨框架本身也是受存在的下降与上升这个主题支配的。灵魂的归天旅程是千差万别的诺斯替体系之间的共同特征。①这个教义对于诺斯替思想而言极其重要，因为它代表了一种信念，这种信念不仅关乎诺斯替主义的理论与期望、关乎人与世界之关系的表达，而且对诺斯替信仰者有直接的实践意义，因为诺斯替的意义就在于为这件最后的大事做准备，诺斯替主义的所有伦理、仪式、技术教导都是旨在确保这个过程的完满实现。这个灵魂上升的教义历史地来说还具有一种比它们的字面意义更为深远的意义。在诺斯替主义发展的晚期阶段，灵魂通过诸天上升、相继剥除世上的衣袍、重新恢复非宇宙的性质这样一个外在的地志学以“内在化”的方式重新呈现在内心转变的心理学技术中了。按照这种内在转化，自我在仍然处于肉体之中的时候也可以内在地拥有绝对者，尽管只是暂时地、有条件地拥有。心灵状态的上升阶梯取代了神话中的旅程，心灵自我转化的动态进程代替了空间上对天上各层面的突破。由此，超越性本身可以成为内在性，整个过程都灵性化了，并且置于主体的力量与轨迹之中。神话的框架转变成个人的内在性，神话的客观阶梯转变成主体自我完成的体验层次，这种体验层次的高潮是出神或神秘的合一，诺斯替主义的神话于是就转变成了神秘主义。我们认为，这个从神话到神秘主义的过程可以视为寓于客观化的神话之中的那种原始的诺斯替精神的重新展现。

《赫尔墨斯文集》（CorpusHermeticum）的第一篇《波依曼德拉》(Poimandres)为例简单地介绍一下这种上升教义的神话形式。在这篇文献中，灵魂在死后的上升旅程被描写为一层层地穿过诸天，不断地减损，最后只剩下“赤裸裸”的真正自我——人在堕落前的本来面目——然后自由地进入神的王国与神合一的过程。用其他体系的语言来说，如此这般抛弃掉的这些累赘的总和不是别的，恰好是整个psyche（魂），即宇宙对pneuma（灵）的覆盖物，一旦脱去了魂，灵就重新获得了自由。尽管意象与术语可以各种各样，但这个地志学的上升必定同时也是一个实质性的过程，即脱去世俗性的过程。

值得注意的是，在某些神秘教中，这个最终的过程已经在仪式中预示过了。这些圣事旨在暂时性地或象征性地在此生促成转变，并保证它在来生的成全。因此在密特拉（Mithras）神秘教中有入门仪式，让入门者通过七扇门，象征性通过上升过程中将会遇到的七个层面；②在伊西斯(Isis)神秘教中则有相继地穿上与脱去七件衣袍或动物伪装的仪式。这整个冗长而痛苦的仪式所达到的结果被称为“重生”：这个入门者自己被设想为已经重生为一个神。“重生”、“转变”、“脱胎换骨”等术语作为神秘教语言随处出现在这些仪式的过程之中。但是象征性的仪式与实证体验之间的界限是流动的。在仪式的过程中，这个“天上的旅程”会成为在短暂的出神状态中可以获得的真实的灵视体验。密特拉祭文详细地描写了这样一种体验，而在这些描写的前面则是关于如何准备或达到这种灵视体验的一些教导。

末世论框架中的末世被带入到了主体自己的自我修养能力的范围之中，成为生存自身的至高可能性。“上升”的超验阶梯就转变成了走向这种至高可能性的内在心灵体验的层次，我们可以称之为上升的“心理化”。再重复一下：原初的生存关怀，一开始是客观化在神话表达之中，现在又作为实践可能性回到了它的起源，即生存本身。

上升的神话只是客观化教义的一个具体的、明显的例子，后来的神秘主义实践给它提供了一个内在化的对应物。诺斯替主义中还有一个非常重要的神话框架，那就是流溢论的框架。在这个神话框架中，世界只是其中普遍下降的最后一步，这个框架也可以翻译成方向性的运动和精神境界的序列。就这个方面而言，它甚至于比灵魂下降上升的占星学神话还要优越。在流溢论体系中，魂（psyche）出现在下降与退化的形而上学“历史”的一个特定阶段。在占星学的神话中，魂是从外面添加到灵上面的，是低级者添加到高级者上面，是从已经存在的宇宙能量那里来的，这个魂是灵的一个“套子”，是灵的精神性的“身体”。按照这种学说，拯救就在于扔掉、摆脱这个魂的累赘，把灵从魂的束缚中解脱出来。而流溢论的体系则给出了一套相当不同的象征：在这里，下沉的、原始的灵自己在下沉过程中成了“魂”。也就是说，魂不是别的，正是这种具体的下沉的状态，是原始的灵的形而上学命运的一个具体阶段，即一种自我异化的状态。或者，从魂的角度来看，灵是它自己的本来的、暂时受损了的状态，据此，拯救就在于重新转变成以前的状态，是在一个相反的变化过程中回到本来面目。

这不只是一种更高理论形态的表达，不只是有意识地用思辨取代朴素的神话，而是对于神秘原则的发展具有更重要意义的一种形式。流溢论形而上学在这个方面的优越性简要地体现在两个明显的特征之中：

（1）本原的统一性，从这本原自动地发展出整个本体论过程，一直达到最初本原的对立面，依靠这一点，神话获得了哲学的品位；

（2）重新上升过程不再需要对付外在的阻碍力量，不再需要从各层面的阿其翁（Archion）③那里夺取通路，它只要处理一个不受独立的神秘力量影响的精神转化过程，从而翻译成内在的神秘主义具有更为直接的可能性。

在这两种神话形式当中，最重要的是末世论神话中典型的方向性运动，其中，神秘上升的内在性与神话表达的超越性是相对应的。在神话之中，整个存在的视野就已经按照总体灵魂的超世俗的未来状态来设想了，这个总体灵魂分裂成了众多个体灵魂，在未来状态中，这些个体灵魂将会回到一种本来的状态，拯救似乎就存在于这种本来状态之中。那被拯救的部分是世俗状态下的“灵魂”中那个非世俗的原始内核。这种神话学原型可以用于表示生存可能性：神话中实在的、外在的实体象征性地指向了一个自我的内在过程，即自我减少与世界的联系，缩减性地走向超宇宙体验的过程。但是这里提到的这种联系不能够一定认为是有意识地把象征性的神话运用于内心生活。神秘哲学与诺斯替神话未必彼此相识：它们可以因为来自于共同的根源而并存，也可以在相互之间有先后的秩序。换言之，它们是来自于同一个根源的类似的形式。

二、神秘仪式的中介作用

我现在要讨论一下神秘仪式的作用。在诺斯替教派中，出神似乎在圣事中有一定的地位。一般来说，我们必须认识到诺斯替教派的圣事比普世教会的圣事更接近于情绪性的古代秘仪，因为在普世教会的纯化了的圣事之中，只有在观念性中的与神合一，而没有真实的、感性体验中的与神合一。

从某种意义上来说，神秘仪式是“至善”（perfection）观念的摇篮，这个观念在古代一再地转移到伦理学之中，并直接地进入了哲学冥思的理想之中（参见柏拉图《会饮篇》中对“厄洛斯奥秘”的描写）。“至善”是人与神的合一，是人自己成为神。与神合一是一切神秘仪式与一切神秘主义的唯一的、最高的目标。用于表达与神合一的有下列意象：吸收——吃神；与神的性与爱的结合；被神所生——重生为他的孩子；灵魂走向神的天上旅程；被神圣的光照亮或见到光；对神光的冥思。在这些意象的序列与相互渗透之中，戴特立（Dieterich）发现了“对于所有宗教中的所有神秘主义都有效的宗教思想规律”。④与这些表述形式相对应的是秘仪中的圣事：即这种合一的仪式象征，它一般构成了一个行动的步骤，其中有工具性的能量，而且在出神形式有超乎工具性的能量。在出神的状态中，这些步骤不再只是象征性的、圣事的步骤，而是同时成了当下的成全，它们不只是手段，它们自己就是目标的实现。

这对于神话与仪式的框架最终转变成个人神秘主义是很重要的。至善的观念在一开始就隐含了明确的“道路”的观念，以及明确的“开端”与“终结”的观念，这些观念都在圣事的执行中实际地预示过了。同样，“脱胎换骨”（metamorphosis）的观念也从秘仪的起源中遗传给了“至善”观念。这些形式的因素从秘仪中分离出来之后（随着这个过程的内在化与伦理化）继续作为一个普遍的框架主宰着个人的修行。

在诺斯替派的神秘仪式框架中，最后的成圣重生的一幕还是保持着客观圣事的意义，但由于神秘教允许这个仪式在主体一方具有合一的出神状态，因此它就有了两种重要的发展的可能性：

（1）可以真实体验到的那种出神状态代表了“至善”，出神状态不只是担保成圣已经发生。从形而上学的角度来说，至善存在于一种“绝尘离世”状态，而出神的状态从内在的迹象来看就已经达到了这种绝尘离世的体验。因此，出神真正地成了神秘的超世俗目标的预期，否则的话“成圣”只是对于将来从这个世界解脱出去的

一个担保而已。

（2）同时，在内在化的目标与入门者必须实行的传统的禁欲、净化的准备工作之间建立了一种新的动态联系，即手段与目的之间的联系，这两者之间联系的有效性不再依赖于圣事的各个步骤的含义，而是依赖于内在训练的能量。“净化”(catharsis)与“凝视”（epopteia）在古代的任何入门仪式中都是正式的步骤。但是这两个步骤之间的联系是外在的还是内在的，这有很大分别。“凝视”本身越是成为内在的、精神的事件，那么这两个步骤的联系也就越是内在的，从而禁欲和净化不再只是为仪式做准备，而是成了个人生活。这两种发展意味着真正的功效从客观圣事的确证中解放出来，既便还在神秘宗教仪式中的时候，这种功效也会升华为自我确证的精神状态。

在诸多从仪式中摆脱出来的灵性形式之中，有一种是把行动转变为语言，即以启示性的文献来取代实在的仪式，它对于过着隐修生活的读者的教导促成了整个仪式过程的内在化。这些神秘仪式的等级体系作为一个秘教原型，可以目的性地安排修行者的人生。这个原型一直以语言的形式存在于后来的非神秘教的神秘主义中。它的术语已经转变成了新的内在化的语言。净化的仪式、入门的仪式最终都被相应的有计划的个人禁欲主义所取代，这种禁欲主义按照灵性效验的内在逻辑演化出它自己的上升阶梯。这就为一种新的美德与至善的神秘观念开启了道路。

这里需要注意一下。我们不能够把典型的神秘体验设想为是一种极其灵性化的体验，在许多情况下它甚至是相当感性的体验。出神是一个外延很广的概念，包括极粗糙的体验与极精致的体验：其中的共同性在于时间界限的忽然消失，极端地来说是“末世的”瞬间。总的来说，我们认为神秘仪式的参与是诺斯替神话中的实践性内容解放出来的一个途径，也就是转变成人的行动的一个途径。通过神话与实践在仪式中的联合，超验者成为内在。可以说神秘仪式是客观性神话转变成主观性神秘主义的重要媒介之一。

在神秘仪式由原始黑暗迷信走向解脱之工具的道路中，诺斯替主义的寓意解经法起了关键的作用。在正宗的诺斯替神话中，世界已经取代了冥府、世俗生存取代了死亡：可以毫不夸张地说，曾经是黑暗力量之居所的宇宙整个地成了一个洞穴，这个世界中的生活也不再是圣事的生活，而是整个地成了神秘行动，在一步步转变与完善中走出黑暗死亡。“诺斯替主义”对于神话的重新解释是从神秘宗教走向神秘主义的决定性一步。

三、神话是神秘主义的预示

神秘仪式把古老、粗糙的神话改编为新的灵修，这种新的灵修在自由建构的诺斯替主义体系中演化出它自己的、独立的表达。诺斯替主义体系的理论类型有极广泛的不同，涵盖了从朴素的神话到严格的概念性体系的不同类型，但它们有一个共同点，即，它们都是从灵性的堕落与上升这双重运动来看待存在之总体的。从绝对的灵性源头下降然后又上升到这个绝对的灵性源头。下降的运动在前，用以解释事物的既存状态，上升的运动则是下降运动的逆反，它指出终极的目标：这个存在之大链条在秩序上是“垂直的”，在本质上是一种异化与重新整合的精神系谱。显然，这些体系的动态尽管在概念上是客观的，但它们在一开始就比古老神话更有可能“主观化”与神秘化。人们也许会问：它们或其他这一类的派别，如丢尼修（Dionysius）与卡巴拉（Kabbala）之类，难道不在一开始是受神秘旨趣而不是受理论旨趣的驱使吗？或者再进一步问，它们是否也许是神秘体验的直接的“客观化”——是体验在表达层面上的投射？它们岂不是应该当作编成典籍的口述而不是当作明白的思想体系来阅读？在这类问题的后面隐隐呈现着一个极其普遍的、具有哲学重要性的问题：体验、情感在前还是观念在前？修炼在前还是理论在前？是现实生活把自己表达在（并因而也把自己伪装在）思想观念中呢，还是思想观念决定了人的生活与情感方式，使特定的生活与情感成为可能呢？

我们必须抵制把优先性赋予直接的生活而不是赋予思想的冲动。事实上，关于事物之客观性质的理论或信念体系在很重要的意义上促成了主体之体验的类型与结构。确实，产生某种体验也许是持某种见解的直接结果，某些教义主张滋养了人的性情；而且理论的力量甚至可以产生出相应的内心体验，这也是不足为奇的。这些考虑对于客观教条与主观神秘主义之间的历史关系有特别的相关性。

关于神话体系与个人神秘主义之间的关系有两种不同的看法。一种看法是，诺斯替主义神话体系是直接源自于与神合一之神秘体验的情感表达，神话力图阐明这种体验，神话体系乃是内在体验的形而上学投射，因此应当以纯粹的形而上学观念为出发点，从这里出发向后回溯这个体系所隐藏与表达的神秘体验。

另一种看法则相反，认为神话体系是严格思辨性的，既不是神秘的，也不是由神秘体验所激发的，然而由于它的客观内容的性质，如果有神秘主义者愿意的话就可以赋予它一种神秘的、主体性的转向。神秘主义者可以把形而上学术语都转变成神秘术语，从而把形而上学的神话体系转变成了神秘主义的经典。如果要这样做的话，首先必须使形而上学阶梯的运动相对于世界时间来说成为中性，以便使它们成为纯粹的“内在时间”的功能，这个内在时间原则上在任何时候都是由每个主体自己支配的。然后这个存在的客观等级体系就可以转变成灵修的自我运动，它的范式性的表达可以作为内在上升之秩序的现象学（不只是寓意解经）。这个上升运动因而为自己获得了一部可操作的经典。

在一个不同的意义上，我们也认为思辨的体系是一种“投射”：然而它不是实际体验的投射，而是对等存在的总体态度的投射，这种态度的阐述是这种态度自身所最急切关心的。那么，清楚的理论确实是从一种生存立场中产生出来的——我称之为最初的“客观化”，这是某种具有超验有效性的东西。它预先地指定了体验，并确定了体验的范围。它激起了对这些体验的追求、培养、并使它们合法化。没有在前的教义，就没有合法的神秘主义。而神秘主义希望自己是“有确据的、合法的”，即它不只是一个情感上的陶醉或着迷。真正的神秘主义者想要让自己为绝对实在所附体，这个绝对实在是已经存在的，教义告诉他的就是这个绝对的实在。古代晚期的神秘主义就这样始终与古希腊的理智的、本体论的思辨保持着连续性。神秘主义者有一个客观的教义，但他们超越了理论；他想体验到对象，并与对象同一，而且他想能够宣称这样一种同一。为了使某些体验成为可能，乃至可以想象为对于末世论未来的有效预期，思辨就必须建立起一套框架、道路与目标——这远在主观神秘主义会学走路之前。